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华东师范大学历史系教授许纪霖（终身教授报告会）
近十年以来，中国的社会和经济发生了巨大的变化，进入了一个新的时代。许多人对当代中国的复杂现象迷惑不解：这是一个什么样的时代？这个时代如何从历史演变而来？这个时代的人们是如何自我认同的？这个时代的精神生活呈现出什么样的特征？这个时代的核心价值和公共文化又是什么？这一切，都是我们无法绕过的大时代中的大问题。
一，中国世俗化的历史演变
当代中国，已经全面进入了现代化。所谓现代化，从精神形态而言，按照马克斯·韦伯的经典论述，这是一个世俗化的时代，是一个除魅的时代，是一个价值多神的时代，是一个工具理性替代价值理性的时代。
在前现代的传统社会，无论欧洲还是中国，人们的精神生活之上，都有一种超越的神圣价值。这种神圣价值，或者采取外在超越的方式，以上帝这样的人格神、造物主、意志主宰的形态存在，或者以中国式内在超越的形态，通过自我的心性与超越的天道的内在沟通，以天命、天理、良知等形态出现。无论是内在还是外在方式，在现实的世俗世界之上，都存在着一个超越的神圣世界。这个神圣世界，提供了世俗世界的核心价值、终极关怀和生活的意义。然而，当历史步入近代，现代化的一个最重要的标志性事件，便是神圣的超越世界的崩溃。世界进入了一个韦伯所说的祛除神魅的时代，人们的精神生活开始世俗化。随着人的主体性位置的确立，人替代超越之物成为自己精神的主宰，理性、情感和意志获得了独立的自主性。人们的终极关怀、价值源头和生活的意义不待外求，而从世俗生活本身自我产生，精神生活开始走向世俗化。
当超越的神圣世界失落之后，世俗社会的核心价值是什么？公共文化的共同基础是什么？这些本来都不成为问题的问题，如今都发生了问题。作为现代社会主流意识形态的自由主义，将“好”与“应当”分离，通过借助宪法为中心的法律政治建制，建立公共的政治文化，以此形成社会的底线共识，但在什么是“好”的价值、什么是“善”的伦理上，则让位为文化多元主义。然而，“好”与“应当”的分离，只是自由主义一厢情愿的区隔，在实际的政治实践和伦理生活中，二者藕断丝连，无法全然区分。当公共的核心伦理价值断裂之后，文化多元主义也就不可避免地走向了价值相对主义、价值实用主义乃至于后现代的价值虚无主义。当代社会由于公共价值的失落，在宗教、哲学、道德、文化等精神生活层面，发生了严重的裂痕。
公共价值的衰落和文化相对主义的出现，使得社会的主流思维模式从传统社会的价值理性逐渐转向现代社会的工具理性。人们考量生活和行动的重心，不再是衡量其有何终极性意义，而是作为达到特定世俗目的之手段，是否有效和合理。工具理性一开始躲藏在入世禁欲的价值理性目标之下，以后逐渐脱离后者而独立，入世也不再具有宗教救赎的形而上意义，而还其本来的世俗面目，一种新的救赎主义出现了，史华慈将此称为物欲主义的末世救赎。1 人的精神生活不再追求超越的意义，达到上帝的彼岸，或成为现世的道德圣人，而是看其在现实生活中占有了多少具有社会象征资本的稀缺资源。由此，个人的自我理解也发生了变化，变成了麦克弗森所说的“占有性的个人主义”。2 这一物欲主义的世界观和个人观，在一个生产欲望、消费至上的资本主义市场社会之中，便呈现为消费主义的世俗意识形态。当代人精神生活的意义、个人认同的建立，无不依赖于欲望的满足、物欲的占有和无穷的消费基础之上，社会彻底世俗化了。
物欲主义和消费主义这一彻底的、全面的世俗化，是一个全球性的精神现象，目前正借助经济、文化和人员流动的全球化大潮，正在向全世界蔓延，也深刻影响到当代中国人的精神生活。不过，当代中国物欲主义时代的出现，并非像国内一些新左派人士所分析的那样，似乎是全球化带来的恶果，是全球资本主义的冲击所产生的本土回应。应该说，当代中国人精神生活的世俗化，有其自身深刻的历史文化脉络和内在发展理路。
正如欧美的世俗化从祛除神魅到物欲化的消费主义的出现，经过了三到四个世纪的漫长历史变迁一样，中国的世俗化历程，从19世纪中叶的“三千年未有之变局“开始，到20世纪末物欲主义时代的来临，也经过了长达一个半世纪之久的曲折演变。简单地说，从古代的神圣社会，走到当代的世俗化时代，期间经历了四个阶段的演变。
第一阶段是19世纪中叶之前的古代中国，那是一个中国式的神圣社会。
古代中国人的精神世界是丰富和完整的，人的生活世界属于一个更高的、有意义的宇宙。有机论的宇宙观不仅提供了人们对自然、社会的基本观念，而且也赋予人们生活的意义。无论是儒家的德性论，还是道家的自然观，抑或各种民间宗教，人的精神世界都与超越的天道、天理或天命紧密相连。儒家作为中华帝国和基层社会的核心价值和公共文化，通过普遍的礼治而得以建制化。个人在稳定的秩序中获得公共的、明确的、代代相传的道德标准和生活价值。
古代中国人的精神世界与欧洲的中世纪不一样，神圣与世俗、超越与在世之间并没有一条严格的界限，来自天道的精神价值虽然具有超越性，但其价值之实现却不必通过出世，可以在世俗的日常生活实践中得以落实。因此有不少学者认为神圣社会与世俗社会这样的二分法并不适用于对中国历史的分析。这自然有其道理。不过，我们要注意到，即使古代中国的超越价值离不开日常伦用，但中国人的精神世界的价值源头毕竟不是世俗的，而是超越的、神圣的，从这个意义上说，古代中国的精神世界依然是一个内涵超越性的东方式神圣世界。
另一方面，古代中国是一个人口众多、土地有限的农业社会，重农抑商、重义轻利成为中华帝国的长期国策，也是儒家礼治社会的基本取向。中国的主流价值观虽然肯定人性中的自然欲望，注重民生，但更注重的是对人欲横流的防范。这些也从另一方面抑制了社会的世俗化趋势。宋明以后随着江南城市经济的发展，社会开始出现了世俗化的萌芽，商人的世俗伦理开始向儒、道、佛主流价值渗透，3人的自然欲望得到了进一步肯定，富商阶级的奢侈性消费也向士大夫阶级弥漫。虽然这一本土性的物欲化的消费主义并非替代社会的主流价值，但为近代以后出现的大规模的世俗化，提供了本土的思想资源和历史脉络。
古代中国人的精神世界是丰富和完整的，人的生活世界属于一个更高的、有意义的宇宙。有机论的宇宙观不仅提供了人们对自然、社会的基本观念，而且也赋予人们生活的意义。无论是儒家的德性论，还是道家的自然观，抑或各种民间宗教，人的精神世界都与超越的天道、天理或天命紧密相连。儒家作为中华帝国和基层社会的核心价值和公共文化，通过普遍的礼治而得以建制化。个人在稳定的秩序中获得公共的、明确的、代代相传的道德标准和生活价值。
古代中国人的精神世界与欧洲的中世纪不一样，神圣与世俗、超越与在世之间并没有一条严格的界限，来自天道的精神价值虽然具有超越性，但其价值之实现却不必通过出世，可以在世俗的日常生活实践中得以落实。因此有不少学者认为神圣社会与世俗社会这样的二分法并不适用于对中国历史的分析。这自然有其道理。不过，我们要注意到，即使古代中国的超越价值离不开日常伦用，但中国人的精神世界的价值源头毕竟不是世俗的，而是超越的、神圣的，从这个意义上说，古代中国的精神世界依然是一个内涵超越性的东方式神圣世界。
另一方面，古代中国是一个人口众多、土地有限的农业社会，重农抑商、重义轻利成为中华帝国的长期国策，也是儒家礼治社会的基本取向。中国的主流价值观虽然肯定人性中的自然欲望，注重民生，但更注重的是对人欲横流的防范。这些也从另一方面抑制了社会的世俗化趋势。宋明以后随着江南城市经济的发展，社会开始出现了世俗化的萌芽，商人的世俗伦理开始向儒、道、佛主流价值渗透，3人的自然欲望得到了进一步肯定，富商阶级的奢侈性消费也向士大夫阶级弥漫。虽然这一本土性的物欲化的消费主义并非替代社会的主流价值，但为近代以后出现的大规模的世俗化，提供了本土的思想资源和历史脉络。
第二阶段是从19世纪中叶到20世纪中叶，中国面临“三千年未有之变局”，开始步入世俗化的现代社会。
近代中国的物欲主义，有其本土的思想源头。按照张灏的分析，儒家思想中有修身（道德）和经世（功利）两个相互冲突又彼此渗透的面相。到晚清时代发生大变局时，儒家内部的经世思想开始崛起。经世本来也有两重的内涵：实践的道德观和富强功利。富强功利思想及其历史实践最初有普世性的道德目标作为价值前提，不过到了后来，就像欧洲新教伦理的入世禁欲一样，入世（富强与功利）逐渐成为目的本身，宗教（道德）的价值目标渐渐淡出。4 到了晚清，国家的富强、人的自然性之解放，替代超越的德性，成为了新的时代追求。
富强也好，功利也好，本身也是西方启蒙思想的内在命题。当严复和梁启超将国家富强视作比天下成德更紧迫的目标的时候，就为社会的“解魅”和世俗化打开了合法性大门。不过，无论是晚清的启蒙，还是五四的新文化运动，其对精神生活意义的理解，依然有其神圣性，这就是历史目的论的神圣性。近代中国思想的最重要变化，乃是从传统的德性宇宙论转向了现代的历史目的论，也就是汪晖所说的从天理世界观向公理世界观的转变。在各式各样的历史目的论世界观之中，人的精神生活的终极意义，不再到超越的、有机的宇宙观（天道）之中获得，而是与人类历史的某种目标性前景相连：或者是现代化，或者是国家独立富强，或者是各种乌托邦的理想。这样的现实目标尽管已经失去了超越性，回到了历史本身，但同样带有神圣性的意味。甚至一些革命的、激进的乌托邦理想，在动员和焕发人的精神能量方面，在要求人的牺牲精神方面，比较起过去的儒家的道德伦理，有过之而无不及。
不过，在这一阶段，无论是启蒙，还是革命，历史目的论所唤醒的精神价值，基本发生在少数精英的圈子，或者是启蒙精英，或者是革命精英。事实上，在精英之外的社会日常生活领域，以沿海大都市为中心，正发生着一场静悄悄的世俗化变革。到1920－1930年代，工业和商业的飞速发展，使中国沿海城市纳入到全球资本主义化的生产体系和文化体系，物欲主义开始在市民阶层中流行，消费主义的意识形态借助现代的传媒、广告和流行出版物开始有了广泛的市场。5 假如没有被继之而来的战争和内乱打断的话，很有可能那个年代中国就将追随世界的步伐，全面进入世俗化时代。不过，1949年**革命的胜利，使得中国又重新回到了一个神圣时代，一个红色的神圣时代。
近代中国的物欲主义，有其本土的思想源头。按照张灏的分析，儒家思想中有修身（道德）和经世（功利）两个相互冲突又彼此渗透的面相。到晚清时代发生大变局时，儒家内部的经世思想开始崛起。经世本来也有两重的内涵：实践的道德观和富强功利。富强功利思想及其历史实践最初有普世性的道德目标作为价值前提，不过到了后来，就像欧洲新教伦理的入世禁欲一样，入世（富强与功利）逐渐成为目的本身，宗教（道德）的价值目标渐渐淡出。4 到了晚清，国家的富强、人的自然性之解放，替代超越的德性，成为了新的时代追求。
富强也好，功利也好，本身也是西方启蒙思想的内在命题。当严复和梁启超将国家富强视作比天下成德更紧迫的目标的时候，就为社会的“解魅”和世俗化打开了合法性大门。不过，无论是晚清的启蒙，还是五四的新文化运动，其对精神生活意义的理解，依然有其神圣性，这就是历史目的论的神圣性。近代中国思想的最重要变化，乃是从传统的德性宇宙论转向了现代的历史目的论，也就是汪晖所说的从天理世界观向公理世界观的转变。在各式各样的历史目的论世界观之中，人的精神生活的终极意义，不再到超越的、有机的宇宙观（天道）之中获得，而是与人类历史的某种目标性前景相连：或者是现代化，或者是国家独立富强，或者是各种乌托邦的理想。这样的现实目标尽管已经失去了超越性，回到了历史本身，但同样带有神圣性的意味。甚至一些革命的、激进的乌托邦理想，在动员和焕发人的精神能量方面，在要求人的牺牲精神方面，比较起过去的儒家的道德伦理，有过之而无不及。
不过，在这一阶段，无论是启蒙，还是革命，历史目的论所唤醒的精神价值，基本发生在少数精英的圈子，或者是启蒙精英，或者是革命精英。事实上，在精英之外的社会日常生活领域，以沿海大都市为中心，正发生着一场静悄悄的世俗化变革。到1920－1930年代，工业和商业的飞速发展，使中国沿海城市纳入到全球资本主义化的生产体系和文化体系，物欲主义开始在市民阶层中流行，消费主义的意识形态借助现代的传媒、广告和流行出版物开始有了广泛的市场。5 假如没有被继之而来的战争和内乱打断的话，很有可能那个年代中国就将追随世界的步伐，全面进入世俗化时代。不过，1949年**革命的胜利，使得中国又重新回到了一个神圣时代，一个红色的神圣时代。
第三阶段是从1949年到1978年，这是一个激进的理想主义时代。
那是一个非常极端的理想主义时代。无论是革命的理想主义，还是小资产阶级的理想主义，无论是保尔·柯察金、卓娅、江姐，还是牛虻、约翰·克里斯多夫，都具有极端的理想精神和浪漫气质。这些理想主义的时代英雄塑造了两代中国人的精神特征。
在这三十年中，毛泽东以其个人至高无上的威望和政治统治，重新建立了一个神圣时代。毛泽东以历史上从未有过的“圣王合一”的权威地位，不仅控制了中国的政治和经济生活，也垄断了人民的精神生活。公与私、国家与个人的界限被重新打破，每一个人的心灵世界不再属于自己，而是属于共产主义的伟大事业，属于未来的乌托邦伟大理想。到文化大革命期间，毛泽东的个人神魅达到了顶峰，革命的神圣性和狂热性笼罩一切，个人的意义被完完全全融化到国家的意志之中，除了革命，别无价值。
在毛泽东时代，国家的富强目标并没有被放弃，反而在一种唯意志论的精神动员之下，获得了“大跃进’式的狂热形式。然而，战争年代所形成的军事化、一统化即使到和平时期依然继承下来，个人的世俗欲望受到了严肃的批判和压抑，甚至具有原罪的性质。物质生活的贫乏不得不靠接连的政治运动和不断的精神动员加以克服。禁欲主义成为那个时代的精神特征和价值符号。
那是一个非常极端的理想主义时代。无论是革命的理想主义，还是小资产阶级的理想主义，无论是保尔·柯察金、卓娅、江姐，还是牛虻、约翰·克里斯多夫，都具有极端的理想精神和浪漫气质。这些理想主义的时代英雄塑造了两代中国人的精神特征。
在这三十年中，毛泽东以其个人至高无上的威望和政治统治，重新建立了一个神圣时代。毛泽东以历史上从未有过的“圣王合一”的权威地位，不仅控制了中国的政治和经济生活，也垄断了人民的精神生活。公与私、国家与个人的界限被重新打破，每一个人的心灵世界不再属于自己，而是属于共产主义的伟大事业，属于未来的乌托邦伟大理想。到文化大革命期间，毛泽东的个人神魅达到了顶峰，革命的神圣性和狂热性笼罩一切，个人的意义被完完全全融化到国家的意志之中，除了革命，别无价值。
在毛泽东时代，国家的富强目标并没有被放弃，反而在一种唯意志论的精神动员之下，获得了“大跃进’式的狂热形式。然而，战争年代所形成的军事化、一统化即使到和平时期依然继承下来，个人的世俗欲望受到了严肃的批判和压抑，甚至具有原罪的性质。物质生活的贫乏不得不靠接连的政治运动和不断的精神动员加以克服。禁欲主义成为那个时代的精神特征和价值符号。
第四阶段是1970年代末到1990年代中期，世俗化重新起步，后理想主义成为八十年代的精神特征。
文化大革命的结束，从某种意义上以从重提“四个现代化”为标志。国家富强的世俗性目标，又重新置于政治的道德目标之上，成为全党全国新的努力方向。现代化，作为1980年代最重要的时代词汇，不仅是思想解放运动的内在目标，而且也是继之而起的新启蒙运动的核心追求。现代化，作为一种以西方发达国家为追赶目标的历史目的论，取代过去虚幻的革命乌托邦理想，获得了某种神圣性价值。
1980年代的中国人，刚刚从一个禁欲主义的革命年代走过来，既有被解放的感觉，又继承了上一个时代的理想主义传统。不过，这种理想主义已经开始务实，开始着地，具有鲜明的世俗特征。作为对毛泽东时代禁欲主义的反弹，“文革“结束以后的改革开放，首先是从对世俗欲望的解放开始的。随着国家对经济生活、社会生活和文化生活控制的松动，物欲主义重新出现了，先是在社会的边缘地带和边缘群体，随后携着扩大了的商品经济辐射力，逐渐向核心地带和主流人群渗透。
在这个时期里面，最具有精神象征意义的事件，莫过于“信仰的失落”了。毛泽东时代所提供的主流意识形态和神圣信仰，随着“文革”的噩梦醒来，骤然破灭。但对那代根深蒂固的理想主义者来说，无疑是最痛苦的精神折磨。1980年代初《中国青年》杂志发起的潘晓所提出的人生道路大讨论，之所以引起全国青年的强烈回应，乃渊源于此。6
一方面是物欲主义的蠢蠢欲动，攻入主流，另一方面是理想主义仍然坚守心灵，八十年代的人们是分裂的，矛盾的，于是以一种世俗化的后理想主义方式表现出来。而这个“后”，恰恰为后来九十年代物欲主义的大举入侵，偷偷打开了不合法的后门。
文化大革命的结束，从某种意义上以从重提“四个现代化”为标志。国家富强的世俗性目标，又重新置于政治的道德目标之上，成为全党全国新的努力方向。现代化，作为1980年代最重要的时代词汇，不仅是思想解放运动的内在目标，而且也是继之而起的新启蒙运动的核心追求。现代化，作为一种以西方发达国家为追赶目标的历史目的论，取代过去虚幻的革命乌托邦理想，获得了某种神圣性价值。
1980年代的中国人，刚刚从一个禁欲主义的革命年代走过来，既有被解放的感觉，又继承了上一个时代的理想主义传统。不过，这种理想主义已经开始务实，开始着地，具有鲜明的世俗特征。作为对毛泽东时代禁欲主义的反弹，“文革“结束以后的改革开放，首先是从对世俗欲望的解放开始的。随着国家对经济生活、社会生活和文化生活控制的松动，物欲主义重新出现了，先是在社会的边缘地带和边缘群体，随后携着扩大了的商品经济辐射力，逐渐向核心地带和主流人群渗透。
在这个时期里面，最具有精神象征意义的事件，莫过于“信仰的失落”了。毛泽东时代所提供的主流意识形态和神圣信仰，随着“文革”的噩梦醒来，骤然破灭。但对那代根深蒂固的理想主义者来说，无疑是最痛苦的精神折磨。1980年代初《中国青年》杂志发起的潘晓所提出的人生道路大讨论，之所以引起全国青年的强烈回应，乃渊源于此。6
一方面是物欲主义的蠢蠢欲动，攻入主流，另一方面是理想主义仍然坚守心灵，八十年代的人们是分裂的，矛盾的，于是以一种世俗化的后理想主义方式表现出来。而这个“后”，恰恰为后来九十年代物欲主义的大举入侵，偷偷打开了不合法的后门。
在这个时期里面，最具有精神象征意义的事件，莫过于“信仰的失落”了．
一方面是物欲主义的蠢蠢欲动，攻入主流，另一方面是理想主义仍然坚守心灵，八十年代的人们是分裂的，矛盾的，于是以一种世俗化的后理想主义方式表现出来。而这个“后”，恰恰为后来九十年代物欲主义的大举入侵，偷偷打开了不合法的后门。
先顶下明天再看.
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